1/2023 Ztráta důvěry jako mene tekel pro církev

Regina Polak

Doznání

Moje přednáška se věnuje bolestivým tématům, o nichž nikdo nemluví rád. Přitom ovšem nepřehlížím četné pozitivní vývojové tendence a úsilí našich církví. Svou diagnózu však záměrně vyostřuji, aby se zvýšilo povědomí o tom, že stojíme před enormní výzvou, pokud chceme znovu získat důvěru. Moje úvahy vycházejí z přesvědčení, že ztráta důvěry v církve nepředstavuje drama jen pro ně samotné, nýbrž pro celou společnost. Církve jako sjednocující síla po staletí ovlivňovaly evropské hodnoty a v současné době nevidím žádnou jinou instituci, která by se v takové šíři dotýkala krize morální a existenciální. Pokud tedy chceme tváří v tvář mnohonásobným krizím plnit své poslání a přinášet svůj díl pomoci, nelze se přitom vyhnout sebekritické analýze.

I. 1990–2021: Ztráta důvěry v církev

Rakouská studie hodnot zkoumá od roku 1990 důvěru v „církev“. Přestože se přitom dotazník neodlišuje podle konfesí, můžeme vycházet v zásadě z toho, že respondenti v Rakousku mají při své odpovědi před očima většinově katolickou církev. Tato důvěra v minulých třech desetiletích značně poklesla. Zatímco v roce 1990 uvádělo ještě 49 % dotazovaných, že jejich důvěra v církev je „vysoká“ nebo „značná“, při nejnovější vlně tohoto výzkumu v roce 2018 už důvěřovalo církvi o 10 % respondentů méně, tedy 39 % (viz graf 1).¹

Graf 1: EVS 1990–2018, Důvěra v církev v Rakousku mezi lety 1990 až 2018

V listopadu roku 2021 Výzkumný ústav interdisciplinárního výzkumu hodnot² na Vídeňské univerzitě toto dotazníkové šetření zopakoval, aby prozkoumal vliv pandemie na hodnoty a postoje lidí. Důvěra v církev přitom ještě znovu výrazně poklesla. Pouhých 28 % respondentů nyní uvádí, že jejich důvěra v církev je „vysoká“ nebo „značná“ (viz graf 2 na následující straně).³
Výpadek bohoslužeb, minimalistická pastorační péče, vnitrocírkevní konflikty mezi přívrženci a odpůrci očkování po sobě dodnes zanechávají stopy, doprovázené debatou o „systémové relevanci“ církve (církví). Zřejmě zde v neposlední řadě zapůsobila také konfrontace se skandály spjatými se sexuálním zneužíváním a s jeho ututláváním v katolické církvi v Německu, které – sice zdrženlivě, ale přece jen – přejalo také Rakousko. Krize spjatá se sexuálním zneužíváním se zpravidla považuje za hlavní příčinu ztráty důvěry v církev. Představuje skutečně masivní otřes, jehož důsledky pro budoucnost mnozí ještě vůbec náležitě nechápou.⁴ V centru sexuálního zneužívání nezletilých je totiž ta nejperfidnější forma útoku na lidskou důvěru.

Graf 2: EVS: Zvláštní edice COVID-19 v letech 2021–2022: Důvěra v církev v Rakousku

Přesto mi toto zdůvodnění připadá až příliš zjednodušené. Jako mnohé ze společenských a globálních problémů, které pandemie jako pod lupou zvětšila a urychlila, je také ztráta důvěry v církev fenoménem, který probíhá plíživě a kontinuálně už delší dobu a není navázán na jednotlivé události. Tato ztráta důvěry by neměla být personalizována. Spíše se musíme ptát na její hlubší příčiny. Můžeme ji nahlížet jako mene tekel – jako varovné znamení na zdi, které je třeba interpretovat jako hlubokou krizi církve.

II. „Mene tekel“ (Dan 5,26): varovné povzbuzení, které vyžaduje interpretaci

Pátá kapitola knihy Daniel vypravuje, jak babylonský král Baltazar během hostiny s tisíci velmoži pije ze zlatých nádob, které byly odcizeny z Jeruzalémského chrámu, a přitom vzývá bohy ze zlata a ze stříbra, ze železa, ze dřeva a z kamene. Náhle se na stěně paláce objeví nápis (Dan 5,25): מנא מנא תקל ופרסין (məne’ məne’ təqel ûfarsîn). Královi věštci a mudrcové neumějí tento záhadný nápis rozluštit. Teprve Judejec Daniel toto znamení vyloží: „Mene – Bůh změřil tvé království a vydal je; tekel – byl jsi zvážen na váze a shledán lehkým; parsin – tvé království bylo rozděleno a dáno Médům a Peršanům.“ (Dan 5,26–28) Pak podá výklad toho, co bylo řečeno: Baltazar se svým jednáním provinil proti nebesům tím, že vzýval falešné bohy, ale pravého Boha přitom neoslavoval.
Když označuji krizi důvěry církve jako mene tekel, nevztahuji se přitom k obsahu – ačkoli by byla na místě sebekritická otázka, zda dnes církev v Evropě vlastně neplatí za svou dlouhou alianci mezi trůnem a oltářem. Mene tekel mě zajímá z formálního hlediska, protože tento příběh objasňuje, jak je obtížné taková „znamení na zdi“ vyložit. Už při Danielově výkladu tak musíme rozlišovat mezi jeho překladem daného nápisu a interpretací. Podle biblistického výkladu existují i pro interpretaci překladu nápisu různé řecké varianty. Septuaginta tak popisuje Baltazarovo království v pasivu a bez výslovného jmenování Boha, zatímco v Theodotionově překladu je tím, kdo jedná, sám Bůh.⁵ Židovští vykladači (bSan 22a) byli zase toho názoru, že ona písmena představují anagram, ve kterém se písmena musejí přeskupit, a příslušný výklad pak závisí na vokalizaci; výsledkem je velký počet rozdílných rabínských výkladů.
Znamení na zdi se tedy neodvozují sama ze sebe. Jsou mnohoznačná a vyžadují jistou interpretaci. Také empirická data ke ztrátě důvěry v církev lze interpretovat různým způsobem: pro jedny je tato ztráta důvěry důsledkem nedostatečného přizpůsobení se společnosti, pro druhé se naopak církev přizpůsobila až příliš a ztratila přitom svou skutečnou katolickost.
Mene tekel je dále varovným znamením, k jehož výkladu potřebuje varovaný externí expertizu; ani samotný král jí očividně není s to porozumět. Proto se při svém výkladu budu držet především jiných věd než teologických.
Zároveň však lze varování mene tekel, které popisuje pozemské události, vyložit také teologicky. Daniel spatřuje v porážce Baltazarovy říše dílo samotného Boha. To, co se církvi, jež přišla o důvěru, zdánlivě pasivně přihodilo, tudíž nastoluje i otázku, zda a jak v ní působí Bůh. Na tuto otázku zde neodpovím a ani to sama nedovedu.
Správnost výkladu se v neposlední řadě projeví až v historickém kontextu. Kniha Daniel, která vznikla z velké části ve 2. století př. Kr., dobře ví o úpadku Babylonské říše a využívá tuto vzpomínku jako vaticinium ex eventu (proroctví na základě události, která se už odehrála), a tudíž jako apokalyptickou útěchu pro Židy tváří v tvář jejich utlačování ze strany seleukovské říše. Vyprávění o mene tekel proto musíme interpretovat nejen jako varování, nýbrž i jako povzbuzení k jednání.
V tomto smyslu tak v následujícím textu předkládám několik výkladů empirického nálezu jakožto teze k diskusi.

III. Ztráta důvěry v církev je krizí její společenské legitimity

Touto sociologickou tezí vkládám krizi důvěry v církev do společenských souvislostí.

Dva empirické nálezy

Nejprve představím dva nálezy z Evropské studie hodnot:
Ztráta důvěry postihuje církve v Evropě velmi rozdílným způsobem. Je to – s výjimkou Litvy, Portugalska a Slovenska – především katolická církev, která ztrácí důvěru v téměř všech tradičních katolických zemích po celé Evropě. V pravoslavných zemích je pokles důvěry mírný,⁶ přičemž v Bulharsku důvěra v pravoslavnou církev dokonce stoupá. Církve získávají důvěru rovněž v mnoha protestantských zemích. Proto své úvahy o ztrátě důvěry v církev zaměřuji primárně na tu katolickou.⁷

Graf 3: EVS 1990–1993; 2017–2018, Důvěra v církev v evropských zemích

Navzdory všeobecně rozšířenému názoru neztrácejí všechny instituce v Rakousku důvěru (viz graf 4).

Graf 4: EVS 1990–2018, Důvěra v instituce v Rakousku

Rakouská studie hodnot tak ukazuje, že rakouská armáda získala mezi lety 1990 až 2018 vyšší důvěru o 39 %, policie o 20 %, správa o 18 %, odbory o 16 %, právní systém a tisk shodně o 13 %. Naproti tomu církev patří společně s velkými hospodářskými podniky k těm institucím, které v časovém porovnání důvěru ztratily.
Když se podíváme na pořadí jednotlivých institucí, nejvyšší důvěře Rakušanů a Rakušanek se těšila v roce 2018 policie s 87 %, následovalo zdravotnictví (83 %), sociální pojištění (74 %), právní systém (72 %), vzdělávací systém a rakouská armáda (shodně 67 %). Na spodních příčkách v tomto hodnocení se nachází církev (39 %), velké hospodářské podniky (37 %), tisk (30 %), politické strany (27 %) a na posledním místě žebříčku zůstávají sociální média (20 %).⁸

Interpretace

Tomuto nálezu lze lépe porozumět prostřednictvím neoinstitucionální teoretické koncepce legitimity. Legitimita je „externí zobecněný předpoklad, že stav organizace je kulturně vhodný, normativně podporovaný a v souladu s pravidly a zákony“.⁹ Instituce má legitimitu podle toho, a) zda je s to přizpůsobit se sociálním a formálním pravidlům a normám; b) zda zvnitřňuje a ztělesňuje hodnoty a normy nadřazených sociálních systémů; c) zda její okolí ví, k čemu vlastně je, proč vůbec existuje a zda je patrné, že k ní neexistuje žádná alternativa.¹⁰
V severoevropských zemích (především v Dánsku, Finsku a Švédsku) církve evidentně získaly legitimitu, přestože tam stejně jako všude v Evropě zároveň ubývají náboženské ukazatele. Do analýzy daných příčin se zde však nemohu pouštět.
V Rakousku se v roce 2018 těšily vysoké legitimitě ty instituce, které zprostředkovávají obyvatelstvu bezpečí a ochranu. Proč však z této nápadné orientace na bezpečnost neprofituje také církev, která v Rakousku reprezentuje církevní život a víru s obdobnými důrazy na hodnoty, jako je „domov“ nebo „útěcha“? A proč právě katolická církev ztrácí po celé Evropě tolik důvěry?
V této souvislosti nás ihned napadnou pravidla, normy a hodnoty, s jejichž přizpůsobením, nebo dokonce ztělesněním má katolická církev problémy a které dominovaly také mnoha debatám v synodálním procesu:¹¹ jedná se o postavení žen v církvi, o postoje k sexualitě, stejnopohlavním vztahům a k různým pohlavním identitám, ale také o demokracii, participaci, autoritu, práva laiků atd. Nejen pro značnou část obyvatelstva, ale také pro mnohé členy církve se hodnoty a normy spjaté s těmito tématy (rovnost pohlaví, strukturální tolerance, demokracie atd.) staly mezitím už natolik samozřejmé, že legitimitu ztrácí především církevní vedení. Také nejnovější studie badatele v oblasti hodnot Rolanda Ingleharta Religion’s Sudden Decline¹² dokládá, že se především mladí lidé kvůli těmto diskrepancím hodnot v oblasti etiky pohlaví a sexuality odvracejí nejen od katolické církve, nýbrž také od ortodoxního židovství a islámu, a to po celém světě. Je evidentní, že aktuálně dochází ke globální proměně paradigmat, která zpochybňuje legitimitu náboženských společenství na základě jejich tradičních hodnot. Zároveň lze na globální úrovni pozorovat návrat náboženského konzervatismu, který tuto proměnu paradigmat potírá pomocí spojení s politickou pravicí. Nedochází tak k diferencované teologické konfrontaci s touto proměnou hodnotových paradigmat, především s jejími nábožensko-politickými dimenzemi. Tváří v tvář levicovým a pravicovým ideologickým a identitárně-politickým výstřelkům v otázkách genderu a sexuální etiky by to ale bylo naléhavě nutné.
Problém legitimity má však hlubší kořeny. Nevztahuje se pouze na témata sexuálního zneužívání, žen a sexuálních a genderových identit (LGBTQI+). Proměna hodnot se týká také skutečných náboženských věroučných představ a praktik a rovněž úzce souvisí s politickými postoji. To se projevuje zaprvé tím, že podle Evropské studie hodnot už po celé Evropě řadu desetiletí klesá víra v Boha, ve vzkříšení nebo víra v Krista, což postihuje všechny křesťanské církve¹³ – i ty, které jsou v otázkách genderu, sexuality a demokracie liberálnější. Zadruhé jsou tradiční náboženské postoje významně propojeny s antidemokratickými postoji, jako je autoritářství, homofobie, nepřátelství vůči cizincům, a s touhou po homogenních společnostech. Jen v aktivním spojení se sociální praxí se náboženské postoje projevují prodemokraticky.
Obě vývojové tendence oslabují legitimitu církví a tím také důvěru v ně. Negativní nábožensko-politická spojení vedou k tomu, že náboženská společenství pozbývají důvěru určitých sociologických skupin a že náboženství jako takové ztrácí legitimitu: zejména u lidí s vyšším vzděláním, u majetných lidí, u mladších kohort a u lidí z městského prostředí. Toto sociologické zúžení už doložily četné studie, prováděné ovšem v dokonale nepolitickém duchu. Eroze tradiční reli­gio­zity je zase už celá desetiletí doprovázena paradigmatickou proměnou chápání religiozity směřující ke spiritualitě, což vede k tomu, že mnoho lidí už nemůže nebo ani nechce propojovat své vlastní náboženské, respektive spirituální zkušenosti, normy a hodnoty s tradičním slovníkem církví. Transcendentní a imanentní představy Boha (trojjediný Bůh versus Bůh jako „energie“), heterogenní obrazy lidí (člověk jako „koruna stvoření“, anebo jako součást přírody) a představy o životě po smrti (vzkříšení, nebo reinkarnace) stojí bezprostředně proti sobě.¹⁴ Tento vývoj se týká zejména „spirituálů“ a mladých žen. Církve ztrácejí legitimitu v neposlední řadě také u těch lidí, kteří žijí v ekonomicky tísnivých poměrech. Tito lidé jsou sice signifikantně náboženštější než ti majetnější, ale důvěřují spíše pravicově populistickým stranám než církvi.¹⁵ Charita sice koná pro chudé, co je v lidských silách, a těší se také vyšší společenské prestiži než církev, ale mnozí ji přitom nevnímají jako „církev“ a ne vždy se jí v církvi dostává takové pozornosti, která jí teologicky náleží.¹⁶
Na základě pochopení sebe samých se církve nemohou a nesmějí automaticky a beze všeho přizpůsobovat sociologickým požadavkům legitimity. Církve jsou totiž v prvé řadě zavázány pravidlům, normám a hodnotám biblické a církevní tradice. Nekritické přebírání proměn společenských hodnot tudíž není alternativou, protože společenské hodnoty se mohou také dostat do zásadního protikladu ke křesťanské víře: proměna hodnot během nacistické éry je toho varovnou připomínkou. Bylo by žádoucí, aby církve v takovém případě kladly větší odpor. Požadavky legitimity proto musejí být podrobeny kritice, což znamená, že sociální pravidla, normy a hodnoty vyžadují teologický výklad skrze tradici. Tady však už nastává problém. Neboť také pravidla, normy a hodnoty tradice vyžadují interpretaci a musejí se vždy konkretizovat v horizontu situace světa a života v přítomnosti – což bylo v historii církví samozřejmou praxí.¹⁷ Je tedy otázkou, zda může být k řešení aktuálních problémů legitimity nápomocné například ustanovení určité tradice, např. 19. století, jakožto normativní. Obdobně sporné jsou výklady erodující legitimity prostřednictvím obrazu o „posvátné hrstce“, tedy „zdravě zredukovaného“ malého stádce posledních věrných, protože s lidem Božím se identifikují jen určité sociologické skupiny. Legitimity nelze dosáhnout ani nekritickým přizpůsobením, ani fundamentálním odporem proti podmínkám legitimity institucí. Aby tedy církev (znovu) získala společenskou důvěru a aby dala rozpoznat, k čemu tuto důvěru dnes bezpodmínečně potřebuje, je zapotřebí konfrontace s pravidly, hodnotami a normami společnosti. Paušální odmítnutí je přitom zakázané, stejně jako paušální souhlas. Tento úkol zdaleka přesahuje identifikaci „jedinečného prodejního argumentu“ (Unique Selling Points), který – ať už je konzervativní, nebo liberální – definuje a zajišťuje „výrazně křesťanský“ nebo „katolický/evangelický/pravoslavný profil“. Nejde o nic menšího než o kritické teologické zhodnocení současných vývojových tendencí – o „rozlišování duchů“ (1Kor 12,10).

IV. Permanentnost mnohonásobných krizí proměňuje kvalitu a adresáty důvěry

Důvěra není jen individuální záležitost, nýbrž je hluboce ovlivňována sociokulturními a společenskopolitickými dynamikami a kontexty. Důvěra je z teologické perspektivy hluboce osobní kategorií, to znamená, že těmi, kdo důvěřují, jsou vždy jednotlivci. Ale někdy mám podezření, že pojem osoby uvnitř církve (církví) je chápán stejně individualisticky jako ve společnosti, v níž vládne individualismus. Přitom také pojem osoby nahlíží člověka jako od podstaty relační stvoření, to znamená jako „člověka ve vztahu“. Tyto vztahy (včetně a zejména těch institucionálních) se nepřidávají jen vlastní aktivitou, nýbrž formují i vnímání, myšlení a chování a tím také hodnoty a normy. Pouhé psychologické chápání proto nestačí k tomu, abychom porozuměli aktuální krizi důvěry v církev. Sociologická perspektiva ukazuje, jak velmi mnoho je důvěra charakterizována společensky. K tomu uvádím několik exemplárních příkladů:

Eroze sociálního kapitálu

Celých čtyřicet let trvající dominance neoliberálního paradigmatu vedla po celém světě k erozi stabilních sociálních vazeb i k oslabení solidarity, a ohrozila tak sociální kohezi společností.¹⁸ V těchto „tekutých časech“ (liquid times)¹⁹ se společnosti transformovaly na dočasné sítě, v jejichž ohnisku pozornosti se nacházejí výhody individua. Přitom jsou to právě malá, stabilní společenství, sousedské vztahy, spolky, sociální hnutí a sdružení občanské společnosti, které jako sociální kapitál zaručují sociální kohezi a tím i důvěru lidí mezi sebou navzájem, důvěru ve společnost a její instituce.²⁰ Jak to trefně formuluje Robert Putnam, badatel zaměřený na sociální kapitál: „Vedlejším efektem pěveckých sborů a fotbalových klubů je dobrá správa veřejných věcí.“²¹ Kohezi přitom neposiluje jen vzájemné setkávání a společné jednání ve skupinách jako takové; to může skončit také v partikularistických kmenových mentalitách. Tyto spolky jsou nápomocné jen tehdy, když se přitom učíme chápat také základy společenského soužití. Takové sociální vazby, které sahají až za rodinu a přátele, nemohou být nahrazeny sebevětším počtem přátelství na Facebooku a obdivovatelů na Instagramu. Sociální média mohou rozvíjet svůj pozitivní užitek jen tehdy, když jsou jejich základem reálné vazby. Nezávaznost nebo nechuť k solidárním vztahům není tudíž primárně morálním problémem, nýbrž spíše důsledkem životního a pracovního prostředí, které v důsledku „řízení světa orientovaného na zisk“²² skrze turbo-kapitalismus ztěžují tvoření sociálního kapitálu. Nedostatek sociálního kapitálu však vede ve střednědobém horizontu k tomu, že se člověk odnaučuje chápat sociální procesy, že klesá jeho důvěra a stává se riskantní.
V Rakousku mají církve stále k dispozici taková stabilní společenství, která jsou nepostradatelná zejména pro rakouskou solidární síť. Avšak problémy církví získávat neplacené zaměstnance jsou už delší dobu velmi citelné.²³ Takovou sílu církve (církví) – nabízet prostory, v nichž se lze cvičit v důvěře a učit se jí – proto mnozí lidé už nikdy nezažijí. Z nedostatku konkrétních každodenních zkušeností s církevním životem se u mnoha Rakušanů a Rakušanek kulturní sounáležitost s církví, která je nadále silná, jaksi osamostatňuje. Když je takovým způsobem vyobcována z křesťanského života víry, stává se politicky riskantním faktorem: křesťanská identita mutuje – nejen v Rakousku – v indikátor kulturní identity („Identity-Marker“),²⁴ který slouží k vymezení a vyloučení migrantů a muslimů a může se politicky instrumentalizovat.

Etnická, kulturní a náboženská heterogenita jako rizikový faktor

Tato souvislost mezi nepřátelstvím k cizincům a (křesťanskou) kulturní identitou se rovněž projevuje v důvěře v církev. Robert Putnam ukázal, že život v etnicky, kulturně a nábožensky heterogenních společnostech může změnit kvalitu důvěry lidí.²⁵ Nejprve se omezí na ty, kteří „vypadají jako my“, nebo na ty, „o nichž si myslíme, že jsou takoví jako my sami“. S tím spojená nedůvěra vůči tzv. cizincům pak vede ve střednědobém horizontu také k tomu, že všeobecně klesá důvěra ve společnost – tedy i ve „vlastní lidi“ a společenské instituce. Zvláště zřetelně se takové dynamiky projevují zejména v rurálním prostředí, kde dochází ke konfrontaci s heterogenitou primárně prostřednictvím mediálních a politických diskurzů. Ve spojení s politickými diskurzy nepřátelskými k cizincům, s nedostatkem demokratické participace a prostorů vnitroetnického, vnitrokulturního a vnitronáboženského setkávání pak vzrůstá nepřátelství k cizincům a nedůvěra. Politické narativy nepřátelské k cizincům tedy stigmatizují nejen „ostatní“, nýbrž celkově podkopávají důvěru ve společnosti.

Postfakticita

Kvalitu důvěry proměňuje také fenomén postfakticity.²⁶ S ní propojenou ztrátu relevance faktických a racionálních pravd popsala už Hannah Arendtová ve svých analýzách „pravdy a lži v politice“²⁷ jako předpoklad a doprovodný jev totalitní moci. Lžím se věří zvláště tehdy, když se jedná o otevřené lži, to znamená, že každý ví, že se jedná o lži jako takové. Přitom se však v žádném případě nenarušuje důvěra, nýbrž se mění obsah a adresáti. Zaprvé mizí důvěra v možnost poznávat pravdu a rozlišovat od sebe dobro a zlo – to je dynamika, kterou církevní hlasy právem kritizují jako relativismus. Zadruhé, pravda není v kontextu postfakticity vůbec rozhodující. Rozhodující je to, kdo se se svou „pravdou“ prosadí, tedy kdo má společensky nejvyšší moc a zda k této skupině patříme, a jsme tudíž v bezpečí. Tato agonální hermeneutika dominance tedy nedůvěřuje pravdě, nýbrž moci. Agresivní válka Ruska proti Ukrajině, která se ideologicky zaměřuje také proti tzv. „dekadentním“ hodnotám Západu, je příkladem této dynamiky: v cynickém odvolávání se na hodnoty jde vlastně o geopolitickou hegemonii. Také mocenským zápasům mezi levicovými a pravicovými politikami identity, které pozorujeme aktuálně po celém světě, lze lépe porozumět jako dynamikám polarizace. Přitom se smršťuje společenský střed, který se snaží diferencovaně hledat argumenty. Zápasy o politickou identitu lze pozorovat také v církvi (církvích). Příslušnost k jednomu táboru má často větší váhu než teologický argument, konzervativní a liberální skupiny bojují o prosazení. Společné hledání pravdy je v takové atmosféře obtížné, neboť mocenské zápasy o politickou identitu oslabují vzájemnou důvěru.

Mnohonásobné krize

Permanentní globální a celoevropské krize dávají vzniknout apokalyptickým obavám. Jen málokdo má tu odvahu, aby se s těmito obavami přímo konfrontoval. Zdá se mi, že ve společnosti dominuje emocionální disociace, která však také oslabuje jiné emoce, jako například právě sílu k důvěře. Ve významné části společnosti klesá důvěra v liberální demokracii, protože se jí už necítí být reprezentována nebo považuje demokratické procesy při řešení problémů za příliš pomalé. Tato krize liberální demokracie proto posiluje důvěru v autoritářské osoby a politiky. Klimatická krize podkopává důvěru v budoucnost, a naopak posiluje důvěru v tradicionalismy, které slibují zdánlivou ochranu. Migrační krize, očekávané v důsledku globálních potravinových krizí a hladomorů, a hegemonická politika Ruska nebo Číny vyvolávají pocit permanentního ohrožení zvnějšku a podporují důvěru v „tvrdé“ hodnoty a instituce, které slibují bezpečnost a moc.
Církve samy o sobě disponují bohatými krizovými zkušenostmi a zdroji naděje – například v zacházení s bezmocí, násilím, utrpením, vinou a hříchem –, ale jsou interními problémy tak zahlcené, že je v současné době sotva zvládají. Existuje bezpočet dalších konfliktů, jako například to, zda politická angažovanost v těchto krizích patří k „základnímu arzenálu“ křesťanské víry a jak se má konkrétně realizovat. Tento obraz církve interně otřásané krizemi a konflikty důvěru nepodporuje. Přitom právě církve, jejichž posláním je smíření, by mohly být vzorem, jak lze konflikty řešit společně.
Na tomto pozadí se pouhý apel k důvěře v Boha stává problematickým. Pomocnou rukou může být pro ty, kteří mají hlubokou víru a přes všechny církevní problémy k ní mají odolný a věrný vztah. Avšak pro nemalý počet lidí znějí tyto apely v nejlepším případě naivně, v horším případě jako opiová útěcha, nebo dokonce jako pastorační cynismus tváří v tvář mnohonásobným krizím. Neboť čemu máme konkrétně důvěřovat, v co máme doufat?

V. Krize důvěry v církev má historické příčiny ležící ve vzdálené minulosti

Tato nedůvěra výzvám církví k důvěře a naději má významné historické příčiny, které jsme podle mého názoru příliš dlouho ignorovali a na něž jsme v pastoraci příliš nereagovali.

„Tekuté strachy“

Jak dokládá kupříkladu Zygmunt Bauman, racionalita tekuté modernity přináší novodobé strachy, které rovněž transformovaly charakter důvěry.²⁸ Moderní logika permanentního odstraňování hranic a nekonečného pokroku, stejně jako averze k sebeomezování a k uznání absolutní hranice přeměnily strach v tekutou substanci, vyprázdnily důvěru a nechaly ji zkřehnout. Předmoderní člověk tak například tváří v tvář svému strachu před smrtí zaměřil svou důvěru v další život po smrti a měl především strach o to, aby se o něj svým hříšným životem nepřipravil.²⁹ Naproti tomu moderní ztráta víry v další, posmrtný život vede k přesvědčení, že život má smysl sám o sobě – což je výpověď, se kterou souhlasí víc než dvě třetiny Rakušanů a Rakušanek³⁰ –, a tím ke strachu, aby život nepropásl. Pokrokem v medicíně, trvalou mediální přítomností mrtvých a zneviditelněním smrti v každodenním životě se smrt navíc zbanalizovala. Není už vnímána jako nějaká absolutní závora. Lidé mají větší strach před sociální smrtí, což znamená před sociálním vyloučením z lidského společenství z důvodu nadbytečnosti v hospodářském soukolí či neviditelnosti ve veřejném mediálním prostoru.³¹ Také strach před zlem dokázal předmoderní člověk porazit prostřednictvím víry tím, že se choval morálně, jak to odpovídalo zákonům náboženství. Po totalitarismech 20. století však už víme, že zlo může panovat a rozvíjet vlastní dynamiku i v různých strukturách – jako například v nacistické byrokracii –, proti nimž se morální čin jednotlivce jeví jako neúčinný.³² Tato zkušenost vedla obecně nejen k oslabení důvěry v univerzálně platné hodnoty a normy, nýbrž i k „adiaforizaci“³³ morálky. Morální kritéria pro lidské jednání se snižují a lidé jsou oslabeni ve své morální senzibilitě a ve svých morálních impulzech. Poklesla tak i důvěra ve vlastní etickou odpovědnost a kompetence. Tváří v tvář ohromujícím scénářům ohrožení nemůže jednotlivec tak jako tak ničeho docílit.
Takové historické změny kvality důvěry vedou k tomu, že tradiční formy křesťanské zbožnosti a etiky jsou pro mnohé lidi jen těžko představitelné. Bez přechodu do kontextu moderních strachů jsou proto přesvědčení obsažená v křesťanské víře v nebezpečí, že budou atraktivní a žitelné jen pro ty, kteří si mohou dovolit ústup ze světa „tekutých strachů“ nebo oddělit víru jako jakýsi druh spirituálního rezidua od společenského života a eliminovat intelektuální diskrepanci mezi věroučnými představami a moderním životem. Atraktivitu takových spiritualit je možné vidět například v evangelikálních charizmatických hnutích. Taková spiritualita však nemůže mít široký dopad, nebo dokonce význam pro řešení společenských krizí.

Důsledky kataklyzmat 20. století

Zadruhé jsme v pastoraci možná také přehlédli, jaké důsledky mají pro víru kataklyzmata 20. století. Psychohistorický výzkum transgeneračního předávání válečných traumat dnes ví, jak válka a masové vraždění psychicky působily na duše obětí i pachatelů, a to po celé generace.³⁴ Proč neexistuje obdobný výzkum také k otázce, jaký vliv mají dramata 20. století na transgenerační předávání víry? Dvacáté století ukázalo, jaké zhouby jsou lidé schopni, a u mnoha z nich to otřáslo jejich důvěrou v Boha a v lidstvo. Válečná a poválečná nouze zanechaly v duších lidí hluboké stopy. Jak by neměla být otřesena schopnost věřit nezlomnou důvěrou v milosrdného a spravedlivého Boha? Evropská studie hodnot tak například dokládá, že náboženské indikátory se po celé Evropě začínají poprvé hroutit u generace lidí narozených po roce 1948.³⁵ Nadále postupující eroze u mladších generací pokračuje v tomto trendu. Je to právě poválečná „generace Baby boomers“, u které se poprvé projevují důsledky války také v oblasti víry. S tím spojená krize tradice víry dnes ukazuje až příliš jasně své důsledky, jestliže mnoho lidí už církev (církve) a její (jejich) víru z vlastní zkušenosti fakticky nezná, ale dostává o ní informace primárně cestou mediálního zprostředkování.
Z této perspektivy se krize důvěry v církev jeví ve svém jádru jako krize otřesené víry v tradovaný obraz Boží, při jehož pastoračním hlásání není brána dostatečně v potaz historická zkušenost. Lidé přitom odnímají svou důvěru v Boha nikoli ze zásady. Víra v Boha je podle Evropské studie hodnot po celé Evropě nadále vysoká³⁶ a touha po náboženské zkušenosti vede k tomu, že si mnoho lidí utváří za pomoci praktických spirituálních forem své zcela osobní chápání Boha. Avšak setkání (připravenost k setkání) s biblickým a církevním chápáním Boha je zablokováno – zejména s trojjediným chápáním Boha a s vírou v Ježíše Krista jako Syna Božího. Proto se mi „krize Boha“ jeví spíše jako krize Krista.
Na tento otřes reagovala v minulých desetiletích dalekosáhle německá teologie. Především Johann Baptist Metz zdůraznil, že centrem víry a teologie se musí stát memoria passionis, protože po holokaustu (šoa) už nelze nic dělat tak jako dosud.³⁷ Avšak v pastoraci se tyto vývojové tendence neprojevovaly plošně. Nadto má člověk občas dojem, jako by tu dokonce opět existovalo silné přání – a to i v teologii – přenechat po letech sebekritické reflexe víry tuto epizodu minulosti a smět znovu věřit a důvěřovat bezstarostně a nezlomně. To se zdá být tváří v tvář mnohonásobným krizím i pochopitelné. Ale intelektuální sancta simplicitas – ať už konzervativní, nebo progresivní – v naší katastrofické přítomnosti nejenže dlouhodobě neobstojí, ale navíc ani neodpovídá biblickému svědectví víry, která zlo, vinu a hřích, násilí a válku, utrpení a smrt neeliminuje, nýbrž uchovává v paměti.
Negativní pastorační důsledky této podvědomé ztráty důvěry: misionářské snahy, které změní obal, ale nikoli řeč o víře; banalizace tradovaných věroučných obsahů kvůli nedostatku kvalifikovaných převodů tradice do současného života; pozitivní přesvědčení, která se vyhýbají propasti myšlení a věří „navzdory“; redukce víry na naplnění spirituálních potřeb, na etiku nebo aktivismus. Když zůstaneme věrni své tradici a budeme chtít obstát také před kritiky a kritičkami, ocitneme se před velkou intelektuální výzvou: musíme se naučit věřit „jinak“.

VI. Důvěra má ambivalentní charakter: neexistuje bez přemýšlení

Tím se dostávám k poslednímu bodu své analýzy. Důvěra je bezpochyby jako vzduch, který potřebujeme k dýchání. Nikdo nemůže žít bez důvěry. Moje úvahy ukázaly, že důvěra nezmizela, ale zřejmě změnila svou kvalitu. To se děje prostřednictvím procesů přemýšlení v kontextu krizí. Takové přemýšlení patří u zralých dospělých k samé podstatě důvěry. Jen děti mohou, musejí a smějí důvěřovat bezprostředně a bezpodmínečně. Dospělí mají schopnost myšlení, které se podle Hannah Arendtové projevuje ve schopnosti přistoupit prostřednictvím otázek, pochybností, rozlišování a transcendence k (sebe)kritické distanci k sobě samému a k vlastním přesvědčením, hodnotám a normám.³⁸ V tom spočívá svoboda člověka a možnost důvěřovat jiným lidem nebo nějaké instituci na základě dobrovolných rozhodnutí.
Když se tedy důvěra v církev dostane do krize, znamená to, že lidé začali přemýšlet a nejsou už jako malé děti ochotné věnovat slepou důvěru matce církvi a jejím zástupcům.³⁹ Dospívají ve víře. V židovské tradici se v tomto smyslu vykládá Genesis 3 – příběh, který nazýváme v křesťanské tradici „pádem člověka do hříchu“. Vyhnání z Ráje v důsledku překročení Božího příkazu nejíst ze stromu poznání je sice bolestné, ale dává člověku poznat jeho svobodu a uschopňuje ho a zavazuje k tomu, aby rozlišoval mezi dobrem a zlem. Vyhnání z Ráje začíná krizí důvěry v Boha a uvádí do chodu proces přemýšlivého učení se víře, který zřejmě dosud není ukončen. Tento proces nesměřuje ani v křesťanském pojetí k návratu do ráje nevinně dětské důvěry. Cílem je nebeský Jeruzalém – tedy město jako symbol lidského kulturního počinu. Takto viděna je ztráta důvěry v církev možná nutnou krizí, která může být zúrodněna pro to, aby se lidé mohli učit ve svobodě (znovu) důvěřovat Bohu, ve smyslu po-kritické, „druhé naivity“ (Paul Ricoeur). Krize důvěry proto nezjevuje pouze to, že jsme dosud jen příliš málo přemýšleli o znacích napsaných na zdi, nýbrž otvírá také brány pro obnovenou, prohloubenou a dospělejší víru.

VII. Důsledky

Jsem si vědoma toho, že je tato analýza bolestná. Ani já nejsem s to zodpovědět bezpočet teologických otázek, které z toho vyplývají. Nejen proto, že je na to příliš málo času, nýbrž i proto, že aktuální výzvy můžeme zvládnout jen spojením teologických disciplín začleněných do ekumenické praxe křesťanských církví. Jako praktická teoložka mohu pouze diferencovaně představit soudobé výzvy, ale nemohu podat hotové teologické odpovědi a řešení. Z mého pohledu je krize důvěry v církev výrazem paradigmatické proměny chápání Boha, víry a církve. Na tuto proměnu nelze reagovat ani progresivním aktivismem, ani restauračními tendencemi; zdá se, že „ještě více téhož“ (more of the same) nemůže k ničemu přispět. Musíme se do krize pustit. Možná se jako církev nacházíme spolu se společností v porodních bolestech nového stvoření, jak to popisuje sv. Pavel v listu Římanům (Řím 8,13). A porody byly za Pavlových časů skutečně nebezpečné.
Spolu s Paulem Zulehnerem považuji v tomto ohledu celosvětový synodální proces za epochální reformní šanci pro katolickou církev.⁴⁰ Tento proces se zdaří jen tehdy, když ho budeme chápat jako duchovní proces celé církve, který k „rozlišování duchů“ vyžaduje také teologické analýzy přítomnosti a konfrontace. Pokud by církev chtěla být znovu důvěryhodná, měla by také opustit mocenské zápasy o politickou identitu a vyzkoušet si, pro koho tu zde a dnes je a koho by chtěla reprezentovat. Bez reflexe otázky, jež je s tím konstitutivně spjatá, totiž jak zacházet s mocí, nemůže církev věrohodně žít pravdu své víry, neřkuli ji hlásat. Kodifikace mocenských struktur nebo jejich přátelské zamaskování jsou v tomto případě stejně málo účinné jako víra: jako by se krize důvěry v církev mohla odstranit pouhými strukturními reformami a přizpůsobením společenským hodnotám a normám.
K tomu patří také konfrontace s pluralitou uvnitř i vně církve a zápas o jednotu v mnohosti, což je prastaré katolické a ekumenické téma. Neboť jen církve, které své interní a externí konflikty zpracovávají v duchu evangelia, mohou věrohodně reprezentovat a hlásat své poselství.
Rozhodující je také to, aby církve stály na straně lidí – ať v pastoraci, nebo ve společenském nasazení v současných krizích. Válka, změna klimatu nebo migrace nejsou žádnými vedlejšími úvazky církve, nýbrž utvářejí situace, v nichž se církev osvědčuje, a to také společensko-politicky. V krizovém kontextu získává navíc centrální relevanci sociální podoba křesťanské víry. Když společenské instituce erodují, nebo když dokonce dochází k jejich destrukci, jsou tu stabilní lokální společenství a obce, které jako sociální ochranný val, jako jakési sociální pytle s pískem poskytují orientaci a oporu. A je to společná víra a slavení, které může lidi zbavovat strachu, dodávat jim smysl, motivovat je k jednání, poskytovat jim etickou orientaci a naději. Se sebemenší ztrátou víry je třeba se v neposlední řadě vypořádat v pastoraci a věnovat odpovídající pozornost často jen ostýchavě kladené otázce teodicey. Měly by tu mít místo nejen individuální životní příběhy, nýbrž také věroučné příběhy a zkušenosti, pokud nemají být náboženské obsahy víry pouze idejemi a představami, kterým jen věříme, nýbrž rozumně odůvodnitelnými zkušenostmi víry, jež mohou být dány do souvislosti s vlastním životem. Idealizovaná víra, ve které není místo pro otázky, pochybnosti a nedůvěru, podporuje možná pokrytectví, ale nikoli právě onu existenciální důvěru v Boha, která pak člověka drží i tehdy, když už všechno ztroskotává a společnost a život, jak jsme ho dosud znali, se rozpadává.
Dovolte, abych zakončila jednou biblickou vzpomínkou, kterou jsem stále znovu popisovala v kontextu svého teologického výzkumu migrace:⁴¹ biblické texty jsou takřka všechny sepsány v kontextu masivních sociálních a politických krizí (útěk, vyhnání, exil, diaspora) a v konfrontaci s rozpínavými imperiálními mocnostmi (Egypt, Asýrie, Babylon, Řím). V biblistice se objevují tendence, které biblickou literaturu označují jako „traumatickou literaturu“,⁴² jež posilovala osobní a kolektivní resilienci a víru Božího lidu. Ti, kteří se cítili být obětí poměrů, získali skrze důvěřivou a teologickou reflexi krizí, jež je postihly, sílu a naději, stali se svobodnými aktéry svého vlastního příběhu a rozpoznali v Bohu Pána dějin. Nikdy se nepoddali osudu. Dokonce i Ježíš Nazaretský prožil tváří v tvář své smrti na kříži opravdovou krizi důvěry, když se tázal Boha, proč ho opustil (Mt 27,46). Musel si touto krizí projít a přijmout ji, aby pak mohl svůj život ve svobodě odevzdat Bohu ke vzkříšení. Důvěra v Boha, kterou vidíme vyrůstat v Bibli, je plodem krizí. A pokud má dnes uprostřed krizí a katastrof být plodná, musíme intenzivně přemýšlet a naučit se chápat znaky na zdi. Samotné jednání nestačí. Zejména bychom měli investovat do vzdělávání a výchovy našich zaměstnanců. Musíme rozumět onomu mene tekel, abychom nebyli zváženi na váze, shledáni lehkými a vydáni napospas.

Z německého originálu „Vertrauensverlust als Menetekel für die Kirche“.
IN: Severin J. Lederhilger (Hg.): Gesellschaft ohne Vertrauen. Risse im Fundament des Zusammenlebens (Schriften der Katholischen Privat-Universität Linz). Regensburg, Verlag Friedrich Pustet 2023, přeložil Petr Kaška.

Regina Polak (* 1967) je profesorkou teologie na Institutu pro praktickou teologii na Katolické teologické fakultě Vídeňské univerzity. Studovala filozofii a katolickou teologii ve Vídni a spirituální teologii v Salcburku. Zabývá se otázkami hodnot, náboženství a migrace, mezináboženským dialogem, antisemitismem a rasismem.

Kontakt: regina.polak@univie.ac.at

POZNÁMKY:

1. Sanja Hajdinjak – Josef Glavanovits – Sylvia Kritzinger: „Politik und Demokratie: Die Österreicherinnen und Österreicher und ihr politisches System“. IN: Julian Aichholzer – Christian Friesl – Sanja Hajdinjak – Sylvia Kritzinger (eds.): Quo vadis, Österreich? Wertewandel zwischen 1990 und 2018. Czernin 2019, s. 13–173, 160. ↩︎
2. Výzkumný ústav interdisciplinárního výzkumu hodnot na Vídeňské univerzitě: www.werteforschung.at (7. 8. 2022). ↩︎
3. Evropská studie hodnot: Zvláštní edice COVID-19 v letech 2021–22, nezveřejněná data. ↩︎
4. Srov. Hans-Joachim Sander: Anders Glauben, nicht trotzdem. Sexueller Missbrauch der katholischen Kirche und die theologischen Folgen. Ostfildern 2021. ↩︎
5. Srov. Evangelia G. Dafni: Mene–tekel–uparsin: https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/26881/ (7. 8. 2022). ↩︎
6. Teprve budoucnost ukáže, jak se na důvěře věřících v pravoslavné církvi projeví deformace uvnitř ruské pravoslavné církve v důsledku vojenského útoku Ruska na Ukrajinu a „metafyzického“ obhajování jeho legitimity ze strany patriarchy Kyrilla. Nadto je důvěra v pravoslavné církve v zemích někdejších komunistických států také proto tak vysoká, že církve sehrávaly zásadní úlohu při obnově národní identity během „budování národa“ po roce 1989. Srov.: Grace Davie: „Religion, Secularity, and Secularization in Europe“. IN: Grace Davie – Lucian N. Leuştean (eds.): Oxford Handbook of Religion and Europe. Oxford – New York 2022, s. 268–283. ↩︎
7. Evropská studie hodnot 2017/2018: vlastní vyhodnocení. ↩︎
8. Hajdinjak – Glavanovits – Kritzinger: „Politik und Demokratie…“, s. 160. ↩︎
9. Mark C. Suchman: „Managing Legitimacy: Strategic and Institutional Approaches“. IN: The Academy of Management Review 20, 1995, s. 3, s. 571–610, zde s. 547. ↩︎
10. Srov. Rebekka Rieser: Kroatisch, Katholisch, Konservativ. Institutionelle Erwartungen und Legitimität von kroatischen Missionen in Deutschland und der Schweiz. Nepublikovaná disertační práce, Luzern 2022, s. 48–54. ↩︎
11. A to nejen v Rakousku: v australské církvi vedlo zejména například ženské téma k masivním konfliktům mezi biskupskou konferencí a ženskými delegátkami. Po počátečním hlasování biskupské konference proti většímu zapojení žen a proti ženskému jáhenství byl zatím uzavřen kompromis směřující k synodálnímu usnesení. Srov. „Australiens Plenarkonzil endet mit Kompromiss bei Frauen-Frage“, kathpress, 9. 7. 2022. Biskupové byli ostatně jednotní při analýze příčin: církev se nachází v krizi především kvůli zacházení se ženami a v důsledku skandálů kolem sexuálního zneužívání, ale nepanuje jednota ve způsobech řešení. ↩︎
12. Srov. Roland F. Inglehart: Religion’s Sudden Decline: What’s Causing it, and What Comes next? Oxford 2021. ↩︎
13. Srov. Susanne Pickel – Gert Pickel: „Political Values and Religion: A Comparison between Western and Eastern Europe“. IN: Regina Polak – Patrick Rohs (eds.): Values – Politics – Religion: The European Values Study. In-depth Analysis – Interdisciplinary Perspectives – Future Prospects. Springer. ↩︎
14. Hubert Knoblauch: „Einleitung: Die Refiguration der Religion“. IN: týž (ed.): Die Refiguration der Religion. Perspektiven der Religionssoziologie und Religionswissenschaft. Weinheim–Basel 2020, s. 7–28, s. 19 se vztahuje k protikladu religiozity a spirituality Eileen Barkerové. ↩︎
15. Srov. Pierre Bréchon: „The Invisibles: Religious and Political Values among different Social Classes“. IN: Polak – Rohs (eds.): Values – Politics – Religion… ↩︎
16. Srov. Rainer Bucher: „Vom Aschenputtel zum Imageretter. Die Caritas in der Transformations­krise der katholischen Kirche“. IN: Hejo Manderscheid: Wie viel Caritas braucht die Kirche – wie viel Kirche braucht die Caritas? Stuttgart, Kohlhammer 2006, s. 13–32. ↩︎
17. Pro církev bylo samozřejmostí – byť vždy spjatou s konflikty –, že přejímá historické vývojové tendence a přitahuje nové poznatky k tomu, aby se naučila hluboce rozumět biblickému zjevení v jeho světle. Vzpomeňme na znovuobjevení aristotelské filozofie ve středověku, objevení individua renesancí a novověkem, poznatky moderní přírodní vědy atd. ↩︎
18. Zygmunt Bauman: Liquid Times. Living in an Age of Uncertainty. Cambridge 2007. ↩︎
19. Tamtéž. ↩︎
20. Srov. Martin Hartmann: Vertrauen. Die unsichtbare Macht. Frankfurt am Main 2020, s. 23. ↩︎
21. Robert D. Putnam: Making Democracy Work: Civic Traditions in Modern Italy. Princeton 1993, s. 76. ↩︎
22. Srov. Rainer Bucher: Christentum im Kapitalismus: Wider die gewinnorientierte Verwaltung der Welt. Stuttgart 2019. ↩︎
23. Tyto vývojové tendence se týkají také politických stran nebo mnoha tradičních, civilně společenských organizací. ↩︎
24. Srov. PEW Research Center: Being Christian in Western Europe, 2018: https://www.pewforum.org/2018/05/29/being-christian-in-western-europe (25. 6. 2022). ↩︎
25. Srov. Hartmann: Vertrauen…, s. 24n. ↩︎
26. Srov. tamtéž, s. 30–46. ↩︎
27. Srov. Hannah Arendt: Wahrheit und Lüge in der Politik. Zwei Essay. München 2021. ↩︎
28. Srov. Zygmunt Bauman: Liquid Fear. Fließende Angst. Wien 2021. ↩︎
29. Srov. tamtéž, s. 37–81. ↩︎
30. Regina Polak – Lena Seewann: „Religion als Distinktion: Säkularisierung und Pluralisierung als treibende Dynamiken in Österreich“. IN: Aichholzer – Friesl – Hajdinjak – Kritzinger (eds.): Quo vadis, Österreich? …, s. 115. ↩︎
31. Srov. tamtéž, s. 37–81. ↩︎
32. Srov. tamtéž, s. 82–106. ↩︎
33. Tamtéž, s. 128. ↩︎
34. Např. Miriam Gebhart: Unsere Nachkriegseltern. Wie die Erfahrungen unserer Väter und Mütter uns bis heute prägen. München 2022; Jürgen Straub – Jörn Rüsen (eds.): Die dunkle Spur der Vergangenheit. Psychoanalytische Zugänge zum Geschichtsbewusstsein. Erinnerung, Geschichte, Identität. 2. vyd. Frankfurt a. M. 1998. ↩︎
35. Evropská studie hodnot 1990–2010, vlastní vyhodnocení. ↩︎
36. Srov. Regina Polak – Dirk Schuster: „Religion, Values and Politics: The Effect of Reli­gio­sity on Attitudes towards Immigrants and Muslims“. IN: Polak – Rohs (eds.): Values – Politics – Religion… ↩︎
37. Srov. Johann B. Metz: Memoria Passionis. Ein provozierendes Gedächtnis in pluralistischer Gesellschaft. Freiburg i. B. 2006. ↩︎
38. Srov. Hannah Arendt: „Das Denken“. IN: táž: Vom Leben des Geistes. Das Denken. Das Wollen. Zürich 2002, s. 9–240. ↩︎
39. Je možné, že kritika církve v německy mluvících zemích je tak vyhraněná z toho důvodu, že blahobyt těchto církví vedl k explozi vzdělávání také u věřících, kteří začali o své víře a církvi kriticky přemýšlet. ↩︎
40. Srov. Paul M. Zulehner: Eine epochale Reformchance. Zum synodalen Weg der katholischen Weltkirche. Düsseldorf 2021. ↩︎
41. Přehled se nachází: https://pt-ktf.univie.ac.at/forschung/forschungsschwerpunkte/migration-und-religion/publikationen (7. 8. 2022). ↩︎
42. Srov. výzkum Dominika Markla, např. „Cultural Trauma and the Song of Moses (Deut 32)“. IN: OTE 33, 2020, č. 3, s. 674–689; týž: „Trauma/Traumatheorie“. IN: Das wissenschaftliche Bi­bellexikon im Internet: https://www.bibelwissenschaft.de/fileadmin/buh_bibelmodul/media/wibi/pdf/Trauma_Traumatheorie__2020-12-03_10_33.pdf (7. 8. 2022). ↩︎