3/2023 Homosexualita a katolicismus: úvod do problematiky

Christoph Breitsameter – Stephan Goertz

Negace a odsuzování stejnopohlavní lásky se táhne dějinami křesťanství až do našich dnešních dnů. Odsudek homosexuality zasévá jako žádná jiná oblast sexuální morálky hluboký rozkol do křesťanských společenství napříč konfesemi. Jedni považují negativní hodnocení homosexuality za nezbytné pro zachování kontinuity a identity křesťanského učení, protože Písmo svaté a/nebo tradice zde neponechaly žádný prostor pro rozhodování, druzí považují toto negativní hodnocení za pozůstatek předsudků, které odporují rozumu a zkušenosti, a proto je třeba se od nich konečně oprostit. Kontroverze kolem této tematiky se tak soustřeďují na otázku, zda se má tradované učení zrevidovat, nebo ne.1

Katolická církev vězí hned několikerým způsobem v hluboké rozpolcenosti. Jak v místních církvích, tak mezi nimi na sebe tvrdě narážejí rozdílné pozice. Nejednotně se prezentuje rovněž římský učitelský úřad, který vysílá rozporuplné signály. Jako by nechtěl homosexuály ani odsuzovat, ani diskriminovat. Zároveň jim však odepírá jakékoli pozitivní slovo o jejich intimních vztazích a na jejich morální a právní uznání pohlíží jako na bludnou cestu. Na jedné straně stojí dnes už slavná papežova slova „Kdo jsem já, abych ho soudil“,2 na opačné straně pak stojí důrazné napomenutí, aby homosexuálové nebyli vysvěcováni na kněze, protože jim jejich sexuální orientace „závažným způsobem“ brání v tom, aby „si vybudovali korektní vztahy k mužům a ženám“3 – což je vskutku hanebné omílání názoru, že problém sexuálního zneužívání v katolické církvi je problémem homosexuálních kleriků. Předpoklad přitom už dávno ukazuje jiným směrem: opovrhování vlastní homosexuální orientací a její potlačování je považováno za překážku zralé, kultivované sexuality.4

Stručně řečeno: katolické morální učení na téma homosexuality je na míle vzdálené primátu lásky, protože popírá, že by gayové a lesby vůbec mohli navazovat milostný vztah. Jak mohlo dojít k tak očividné anihilaci lidských zkušeností?

Láska za hranicemi rozdílu pohlaví

Skutečnost, že intimita a láska spolu souvisejí, je relativně nedávným výdobytkem dějin kultury. K milostným vztahům patří dnes jako samozřejmost radost ze sexuálního setkání. A sexuální intimita se stává měřítkem lásky, v níž se uznávají a respektují přání a blaho toho druhého z obou partnerů. Ve vzájemném vztahu není tedy rozhodující otázka pohlaví, nýbrž otázka lásky partnera. Ten „správný“ nebo ta „správná“ je tedy osoba, jejíž svobodná láskyplná touha tvoří s tou mojí společný svět. K této perspektivě intimních milostných vztahů patří to, že partnerské normy jsou upřednostněny před normami pohlavními. O morálce mého milostného vztahu nerozhoduje to, jak se chovám jako žena nebo jako muž, nýbrž jaký etický postoj zaujmu jako partnerka nebo jako partner vůči tomu druhému.

Tento posun měřítka od odlišnosti pohlaví ke vztahu osob se odehrává ve společnosti a kultuře, v nichž se symetrické a rovnoprávné poměry mezi pohlavími stávají stále více sdílenou zkušeností a očekáváním. Pokud v sociálním světě rozhodují – v zásadě – individuální schopnosti o tom, jak úspěšně se osoba může pohybovat a rozvíjet v různých oblastech reality (politiky, ekonomiky, vědy, umění atd.), pokud je formování individuálních schopností požadováno víc než reprodukce stereotypních modelových rolí, pak se představa, že v oblastech života intimního partnerství má všechno záviset na pohlavní, a nikoli na personální identitě, stává anachronickou. Primát pohlavní odlišnosti má smysl pouze tehdy, pokud sexuální intimita sleduje v prvé řadě dva účely, které jsou na této odlišnosti založeny, tedy početí a výchovu legitimního potomstva a ztělesnění sociální asymetrie mezi mužem a ženou v manželství. Jsou-li oba aspekty, reprodukce a komplementárnost, upřednostněny, nemají stejnopohlavní vztahy žádnou šanci být uznány jako legitimní partnerství. Vybočují z kategorie těch, jež jsou hodny respektu. Gayové a lesby nemají kvůli cejchu deviace přístup do sociálního světa morálně akceptovaného intimního partnerství. Zůstávají jim pak jen subkulturní možnosti úniku, které těm, kdo do nich gaye a lesby vypuzují, slouží zároveň jako důkaz jejich hanlivého odsudku, že takové „asociální osoby“ jsou nebezpečím pro sociální řád.

Co neschvaluje Bible

Podle platného učení katolické církve jsou homosexuální úkony „vnitřně nezřízené“, a proto „nemohou být v žádném případě schvalovány“, protože, a to je jádro odůvodnění, je přitom vyloučeno „předávání života“: „Nejsou plodem opravdového citového a sexuálního doplňování se.“5 Tento odsudek se opírá podle výkladu katechismu o Písmo svaté a církevní tradici. Přednost reprodukce a komplementárnosti by sotva mohla být vyjádřena jasněji. Také v několika málo biblických textech, které hovoří o stejnopohlavní sexualitě, se odrážejí kritéria dávno minulého světa.

Nejznámější a neblaze proslulé je vyprávění o Sodomě z 19. kapitoly knihy Genesis.6 Popisuje se v něm, jak obyvatelé Sodomy („všechen lid“) násilně dotírají na Lota, aby jim dva hosty, které u sebe přijal na noc, vydal k sexuálnímu obcování. Muži, které Lot ubytoval a kteří vstupují na scénu (Gn 19,1) jako dva poslové Boží, se s Boží pomocí zachrání a ohlašují na Boží příkaz zkázu Sodomy. V exegezi panuje dnes do značné míry konsensus, že „hřích Sodomy“ spočívá primárně v pohrdání právem hosta. Přesto není možné tento příběh zcela odsexualizovat. Muži ze Sodomy chtějí oba hosty „poznat“ – což je biblické slovo pro sexuální akt –, aby je takovým způsobem, a to je pointa příběhu, násilně potupili. V kontextu platné sociální normy představuje vnucený sexuální úkon sotva překonatelné ponížení Lotových hostů. Tím, že by se s nimi jednalo sexuálně jako se ženou, by byli oloupeni o svůj mužský status. Zločin skupinového znásilnění by se rovnal sociální smrti obětí. Nespočívá tolik v útoku na tělesně sexuální integritu osoby, který pohrdá sebeurčením a zdravím, jako spíš ve vynucené ztrátě sociální pozice, která kráčí ruku v ruce s mužností.

V této interpretační souvislosti je třeba nahlížet také oba stručné výroky v knize Leviticus (Lv 18,22 a Lv 20,13). Mužský homosexuální akt je u Boha takovou ohavností proto, že se při něm muži vyhýbají své povinnosti coby mužů vykonat svůj závazný příspěvek k další existenci Božího lidu. Odmítnutí pak opět vychází z určité normy mužnosti, která je chápána jako stěžejní pro sociální řád a přežití společenství. Tak se snad vysvětluje i fakt, proč biblické texty nevěnují jedinou zmínku ženské homosexualitě. Diskuze se vedou rovněž o tom, zda výpovědi v knize Leviticus nelze v prvé řadě chápat jako vymezení vůči cizím kultovním praktikám.7

V Novém zákoně se o stejnopohlavní sexualitě zmiňuje pouze apoštol Pavel (především v Listu Římanům, Řím 1,24–27, kromě toho v Prvním listu Korinťanům, 1Kor 6,9, a v Prvním listu Timoteovi, 1Tim 1,10). Svatý Pavel byl jako žid obeznámen s odsudkem Písma svatého, ale na žádném místě svých spisů se k němu nevyjadřuje. Vzdává se tudíž vlastního etického zdůvodnění, proč zavrhovat mužské homosexuální akty. Toto chování nemohl očividně chápat jinak než jako výraz úmyslného, a tím zaviněného odvrácení od Bohem založeného „přirozeného“ sociálního řádu poměru mezi pohlavími.8 Od sv. Pavla až daleko do nové doby přetrvává představa, že ve stejnopohlavním chování člověk převrací svou přirozenou heterosexuální touhu.

Co vyplývá z výše uvedených exegetických postřehů? Z etického hlediska – přísně vzato – velmi málo. Pouhá skutečnost, že se v Písmu svatém morálně chválí, nebo naopak neschvaluje určité chování, není ještě dostatečným argumentem v dané věci.9 Důležitá není existence přikázání, nýbrž jeho zdůvodnění. Musíme se proto vždy ptát, jaká hodnota se má morální normou chránit. V případě biblických odsuzování stejnopohlavních mužských sexuálních praktik jsme viděli, že tím má být zajištěna stabilita patriarchálního pohlavního řádu, pro který je charakteristická generativní potence (reprodukce) a sexuální a sociální dominance muže (komplementárnost). Sexuálně naplněný milostný poměr mezi dvěma muži se nachází mimo kulturní horizont biblických textů. Stejnopohlavní sexuální chování se v nich objevuje jen jako negativně doložené klišé. Svatý Pavel například v Listu Římanům reprodukuje „obvyklý židovský předsudek o pohanské zpustlosti“.10 Odvodit z toho závaznou normu, která by zahrnovala všechny kultury, překračuje hranice směrem k fundamentalistické četbě Bible, proti níž se katolická církev (přinejmenším v teologické teorii) právem vymezuje.

Nezbytná rozlišování

Písmo svaté je pro dnešní morální odsuzování homosexuálního chování pouze zdánlivě etickou oporou, za kterou je považuje katechismus. Co to znamená pro katolickou tradici, která „vždy prohlašovala“,11 že toto chování je v duchu Písma svatého hříchem? A sice do nebe volajícím hříchem, který probudil Boží hněv a je v oblasti lidské sexuality nejzávažnějším proviněním (crimen pessimum). Když se ukáže, že biblický odsudek spočívá na domněnkách, které dnes už ztratily svou přesvědčivost, ale v průběhu dějin přispěly ke vzniku tradice, pak ze skutečnosti, že stejnopohlavní chování bylo trvale odsuzováno, nelze vyvozovat žádnou absolutní platnost pro současnost. Tradované nedorozumění nebo předsudek zůstane nedorozuměním a předsudkem.

Má-li se morálně dostát životní realitě homosexuálů, je třeba ve vztahu k biblickému světu představ vzít v úvahu určité historické procesy a etické náhledy. Nejprve tedy k eticky nezbytnému rozlišování ohledně hodnocení sexuálních praktik:

(1) Pro morální soud o stejnopohlavní sexualitě nestačí poukázat pouze na její fakticitu. Samotná výpověď „toto je homosexuální akt“ nemůže ještě určovat morální odsudek. Neboť tento akt může být velmi rozdílný: výraz lásky mezi dvěma muži, nebo násilné znevážení důstojnosti toho druhého. Záleží tedy rozhodujícím způsobem na okolnostech jednání, zda lze tento úkon hodnotit jako dobrý, nebo jako špatný. Tak například okolnost, že jeden člověk vnutí druhému sexuální jednání k uspokojení vlastních (mocenských) choutek, učiní ze stejnopohlavního (stejně jako heterosexuálního) aktu nemravné jednání. V případě, že se dva lidé láskyplně sexuálně setkají, musí soud dopadnout jinak. Toto rozlišování provádíme jako samozřejmé při hodnocení skutku zabití, u něhož rozlišujeme mezi nutnou obranou, usmrcením z nedbalosti nebo vraždou. Pokud takové rozlišování činíme u hodnoty lidského života, proč tak neučiníme rovněž u hodnoty lidské sexuality? Tradice hledí – ovšem výhradně při heterosexuálním styku – velmi přesně na okolnosti jednání: manželský charakter aktu je okolnost, která dává lidské sexualitě (v úzkém rámci) řád a ospravedlňuje ho.

(2) Za druhé je třeba brát v úvahu pokrok v oblasti poznatků humanitních věd. Nikoli proto, abychom na jejich základě formulovali novou morálku – to zůstává úkolem etiky –, ale proto, abychom prozkoumali a případně revidovali své soudy o fenoménu homosexuality. O homosexualitě jako variantě normy sexuální tužby a lidské schopnosti vztahu, hluboce zakořeněné v identitě osob, hovoří humanitní vědy od poslední třetiny 19. století.12 Pojem homosexuality vůbec byl zformulován teprve v roce 1879. Nový koncept vystřídal představu, že homosexualita je perverze „přirozené“ heterosexuální orientace osoby. Homosexualita se spíše jeví jako přirozená varianta lidské sexuality, která se neodvozuje ani z pokušení, ani z psychických defektů. V tomto smyslu naplňuje homosexualita to, co bylo pro tradici tak důležité se zřetelem ke kategorii přírody. Odkazuje na realitu předcházející našemu jednání a soudům, která není produktem lidských rozhodnutí. Kdo homosexualitu nadále označuje jako odporující přírodě, ten se dopouští redukcionismu. Nazírá u lidské sexuality izolovaně dimenzi rozmnožování a úplně vypouští dimenze vytváření vztahu a dosažení smyslového uspokojení. Proto je vědcům zabývajícím se sexualitou (a nejen jim) zatěžko vůbec si představit výpověď o nepřirozenosti homosexuality. Abychom si špatně nerozuměli: ze skutečnosti, že lidská sexualita a pohlavnost je od přírody různorodější, než se v minulosti předpokládalo, nevyplývá etická nezávadnost každé uspokojené sexuální žádosti. To určitě ne. Ale vnímání přirozené variability staví soud o nepřirozenosti do jiného světla. A vyzývá k tomu, abychom se dotazovali na morální měřítka našeho jednání, která nám právě příroda jako taková nedává k dispozici.

Nikoli z tohoto světa?

Moderna uskutečnila v přístupu k homosexualitě trojí obrat: homosexualita se dnes už nepovažuje – přinejmenším ve společnostech, které jsou ochotné „přijímat bez výhrad objasňování vědy“13 a cítí se zavázané demokratickým principům – za psychickou nemoc, kterou je třeba léčit (depatologizace), za zločin, který je třeba trestat (dekriminalizace), ani za něco docela jiného, než je „normální“ sexualita a identita (dedramatizace). Ze tří velkých sociálních normativních instancí, tedy práva, náboženství a medicíny, pokulhává náboženství vzadu, co se týče překonávání předsudků a uznávání emancipačních procesů sexuálních menšin. Pokud jde o depatologizaci, dekriminalizaci a dedramatizaci, nepatřilo náboženství nikdy k průkopníkům. Také v katolicismu působí nadále velmi vlivné setrvačné síly. Každá společenskopolitická iniciativa posledních desetiletí, jež chtěla poskytnout stejnopohlavním partnerstvím určitou míru právního uznání, se setkala s odporem Říma. Tento zinscenovaný kulturní boj o takzvané tradiční hodnoty (morální priorita heterosexuálního manželství; od přírody daná asymetrie obou pohlaví; odmítání nároků na autonomii) se jen zřídka podařilo vyhrát.14 Jen proto, že se pokračuje v historicky dlouhé determinující tradici, která vděčí za svou přesvědčivost jiným než současným poměrům, nestojíme ještě na straně evangelia.

Stará společnost před rokem 1800 – abychom zde zhruba vymezili předěl – byla organizovaná podle rozdílů qua Geburt (daných od narození). To se týkalo sociálních stavů a poměru pohlaví. Sociální řád byl považován do značné míry za předem daný, od přírody a jejího Stvořitele. V plánu Božího řádu měli jednotlivé věci a tvorové (jak v nebi, tak i na zemi) své předurčené místo v hierarchicky a účelně strukturovaném celku řádu světa. Například ti, „kteří vynikají rozumem, jsou od přírody (naturaliter) vrchností; avšak ti, jimž se rozumu nedostává, ale jsou tělesně zdatní, se zdají být od přírody (a natura) předurčeni k tomu, aby sloužili; tak praví Aristotelés […].“15 To všechno podle slov apoštola Pavla: „Každý se má podřídit vyšší moci, která vládne, neboť není moci, která by nepocházela od Boha.“ (Řím 13,1)

Naproti tomu v moderní společnosti je určujícím principem sociálního řádu diferenciace podle specifických funkcí (funkčnost namísto stavovské diferenciace). Jednotlivé oblasti společnosti se přitom podřizují vždy jednomu specifickému kódu: v politice jde o moc/opozici; v ekonomice o platby/neplacení; v právním systému o právo/bezpráví; ve vědě o pravdu/nepravdu atd. Přístup do těchto rozdílných systémů mají v zásadě všichni (dospělí) členové společnosti, tj. každý smí volit, platit, obracet se na soud, prověřovat nároky na pravdu atd. To vytváří tlak směrem k symetrii mezi pohlavími,16 která se nyní skutečně může zakoušet jako od přírody svobodná a rovná, jak se to formuluje v moderních prohlášeních na obranu lidských práv. Na sexuální orientaci nebo pohlavní identitě záleží tedy stále méně. Jelikož v oblasti života partnerství, manželství a rodiny jde v moderně v neposlední řadě o prostor sociálního uznání individuality (vedle očekávání ostatních rolí), je jasné, proč lidé touží nejen po tomto prostoru, nýbrž jsou také přesvědčeni, že sexuální orientace se přitom už nesmí stát kritériem pro povolení.

Náboženské tradice stojí před úkolem zaujmout postoj k normativním představám moderny; k tomu, že závazné vědění o lidské sexualitě a pohlavnosti se nezískává pouze četbou Písma svatého, že náboženství už nevlastní „monopol na vědění o světě“;17 k tomu, že došlo k proměně představ o světě, jejichž závaznost je živena silným smyslem pro svobodu a rovnoprávnost. Pokud se někdo těmto vývojovým tendencím vzpírá kvůli připoutanosti k privilegiím minulosti – privilegiím výkladu skutečnosti a definice sociálního řádu –, nemůže se divit, když se mu společně s Dietrichem Bonhoeferrem vytýká: „Ve světě mimo realitu se dá báječně žít. Tam, kde život začíná být trapný a vlezlý, vyhoupne se člověk odvážným skokem do vzduchu a vznáší se s ulehčením a bezstarostně do takzvaných věčných lovišť. Přeskočí současnost, pohrdá zemí a je lepší než ona […].“18 Biblická dialektika bytí ve světě, ale nikoli ze světa (srov. Jan 8,23 a 17,11–16) se zhroutí, když se z ní stane formule bránící se pokroku v poznání a humanitě. Nositeli utrpení jsou lidé oloupení vinou náboženské úzkoprsosti o životní možnosti – to platí pro zacházení s virovými onemocněními ne méně než pro zacházení se sexuální různorodostí. Katolická epidemiologie je stejně málo smysluplná jako katolická sexuologie. Je třeba si připomenout optimismus katolické teologie: „Kdo se snaží pokorně a vytrvale zkoumat tajemství skutečnosti, ten je, třeba i nevědomky, jakoby veden Bohem, který udržuje všechny věci a působí, že jsou to, co jsou.“19

Z německého originálu v knize Vom Vorrang der Liebe. Zeitenwende für die katholische Sexualmoral. Freiburg–Basel–Wien, Herder 2020, s. 96–107, 156–160, přeložil Petr Kaška.


Christoph Breitsameter (* 1967) je německý katolický teolog a univerzitní profesor. V letech 2008 až 2013 byl profesorem morální teologie na Porúrské univerzitě v Bochumi, v letech 2013 až 2014 působil na Katolické teologické fakultě Vestfálské Wilhelmovy univerzity v Münsteru a od roku 2014 na Katolické teologické fakultě Univerzity Ludwiga Maxmiliána v Mnichově.

Kontakt: moraltheologie@kaththeol.uni-muenchen.de

Stephan Goertz (* 1964) je německý katolický teolog a univerzitní profesor. V letech 2004 až 2010 byl profesorem sociální etiky a praktické teologie na Sárské univerzitě. Od roku 2010 je profesorem morální teologie na univerzitě Johannese Gutenberga v Mohuči. Od roku 2022 je členem nezávislé komise pro řešení sexuálního násilí v limburské diecézi.

Kontakt: goertzst@uni-mainz.de

POZNÁMKY:

  1. K následující pasáži srov. Stephan Goertz (Hg.): „Wer bin ich, ihn zu verurteilen?“. Homosexualität und katholische Kirche (Katholizismus im Umbruch 3). Freiburg i. Br., Herder 2015; týž: „Auf dem Weg zur Akzeptanz? Katholisch-theologische Entwicklungen und Zwiespalte in der Bewertung von Homosexualität“. IN: Eberhard Schockenhoff (Hg.): Liebe, Sexualität und Partnerschaft. Freiburg–München, Karl Alber 2019, s. 105–130.; Patricia Beattie Jung – Joseph A. Coray (Hg.): Sexual Diversity and Catholicism. Toward The Development Of Moral Theology. Collegeville, Liturgical Press 2001. Dobrý přehled: Jeffrey S. Siker: „Homosexuality“. IN: Joel B. Green (ed.): Dictionary of Scripture and Ethics. Grand Rapids, Baker Academic 2011. ↩︎
  2. Papež František řekl během zpátečního letu z Ria de Janeira do Říma dne 28. července 2013 doslova toto: „Pokud je někdo gay a hledá Boha a má dobrou vůli – kdo jsem já, abych ho soudil (ma chi sono io per giudicarla)?“ Srov. také jeho vyjádření v Antonio Spadaro: Das Interview mit Papst Franziskus. Freiburg i. Br., Herder 2013, s. 49n. ↩︎
  3. Congregatio de Institutione Catholica: „Instructio circa criteria ad vocationes discernendas eorum qui inclinantur ad homosexualitatem, intuitu eorundem admissionis ad Seminarium et ad Ordines Sacros“ (4. 11. 2005). AAS 97, 2005, 1007–1013. Český text: Kongregace pro katolickou výchovu: Instrukce o kritériích pro rozlišování povolání u osob s homosexuálními sklony v souvislosti s jejich přijetím do semináře a připuštěním ke svátosti svěcení (4. 11. 2005). Praha, ČBK 2006, s. 4–5. ↩︎
  4. Srov. Harald Dreßing et al.: Sexueller Missbrauch an Minderjähriger durch katholische Priester, Diakone und männliche Ordensangehörige im Bereich der Deutschen Bischofskonferenz: Konzeption eines Forschungsprojekts. Mannheim–Heidelberg–Gießen 2018, s. 128n. ↩︎
  5. Katechismus katolické církve, 2357. ↩︎
  6. Srov. Michael Brinkschröder: Sodom als Symptom. Gleichgeschlechtliche Sexualität im christlichen Imaginären – eine religionsgeschichtliche Anamnese (Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten, 55). Berlin – New York, De Gruyter 2006. Ke starozákonním výrokům o stejnopohlavní sexualitě srov. Thomas Hieke: „Kennt und verurteilt das Alte Testament Homosexualität?“. IN: Goertz (Hg.): „Wer bin ich, ihn zu verurteilen?“, s. 19–52. A o „hříšné Sodomě“ zevrubně Werner Wolbert: Barmherzigkeit oder Gerechtigkeit? Zur ethischen Einordnung einiger Fragen der Sexual- und Beziehungsmoral sowie der politischen Ethik (Studien der Moraltheologie. Neue Folge 12). Münster, Aschendorff 2020, s. 15–23. ↩︎
  7. Srov. Cordula Trauner: „Homosexualität im Alten Testament“. IN: Jochen Schmidt (Hg.): Religion und Sexualität. Würzburg, Ergon-Verlag 2016, s. 9–32. ↩︎
  8. Tak argumentuje rovněž Platón (Zákony VIII, 836d): Stejnopohlavní sexuální praktiky mezi muži podrývají občanské ctnosti rozvážnost a udatnost. „Nebude snad každý kárat slabost toho, který se poddává žádostem a není schopen jim odolat? Nebude snad tomu, jehož to nutká k napodobování ženského pohlaví, hanit podobnost vzoru, jímž se z vlastní vůle stává?“ ↩︎
  9. Srov. k tomu Christof Breitsameter – Stephan Goertz (Hg.): Bibel und Moral – ethische und exegetische Zugänge (Jahrbuch für Moraltheologie 2). Freiburg i. Br., Herder 2018. ↩︎
  10. Michael Theobald: „Paulus und die Gleichgeschlechtlichkeit. Plädoyer für einen vernünftigen Umgang mit der Schrift“. IN: Goertz (Hg.): „Wer bin ich, ihn zu verurteilen?“, s. 72; srov. Günter Röhser: „Neues Testament und Homosexualität“. IN: Schmidt (Hg.): op. cit., s. 47–67; Martin Ebner: „Verbietet das NT ‚Homosexualität‘? Neutestamentliche Grundlagen zu einer aktuellen Streitfrage“. IN: Lebendige Seelsorge 70, 2019, s. 55–60. ↩︎
  11. Katechismus katolické církve, 2357. ↩︎
  12. Hartmut A. G. Bosinski: „Normvariante menschlicher Beziehungsfähigkeit. Homosexualität aus Sicht der Sexualmedizin“. IN: Goertz (Hg.): „Wer bin ich, ihn zu verurteilen?“, s. 91–130. ↩︎
  13. Jürgen Habermas: Glauben und Wissen. Frankfurt a. M., Suhrkamp Verlag 2001, s. 15. ↩︎
  14. Srov. z globální perspektivy Dennis Altman – Jonathan Symons: Queer War. Erfolge und Bedrohungen einer globalen Bewegung. Bonn, Bundeszentrale für politische Bildung 2018. ↩︎
  15. Tomáš Akvinský: Summa contra gentiles I-III, 3, c. 81. ↩︎
  16. Srov. Ursula Pasero – Christine Weinbach (Hg.): Frauen, Männer, Gender Trouble. Systemtheo­retische Essays. Frankfurt a. M., Suhrkamp Verlag 2003. ↩︎
  17. Habermas: op. cit., s. 14. ↩︎
  18. Dietrich Bonhoeffer: Berlin 1932–1933, Werkausgabe Bd. 12. Carsten Nicolaisen – Ernst-Albert Scharffenorth (Hg.). Gütersloh, Chr. Kaiser – Gütersloher Verlagshaus 1977, s. 265; srov. Stephan Goertz: „Nicht von der Welt? Theologische Kritik einer hinterweltlerischen Moral“. IN: Johanna Rahner –Thomas Söding (Hg.): Kirche und Welt – ein notwendiger Dialog. Stimmen katholischer Theologie (QD 300). Freiburg i. Br., Herder 2019, s. 362–371. ↩︎
  19. Gaudium et spes, 36. ↩︎